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Gen 2,4b-9(10-14)15 (18-25)	Sir 27, 30 - 28, 7 (27, 33 - 28, 9)	Röm 14, 7-9	Mt 18, 21-35

Gen 2,4b-9(10-14)15 (18-25) Der Mensch im Garten Eden

Exegetische Bemerkungen:

Der Text ist der Anfang des zweiten, «jahwistisch» genannten Schöpfungsberichts, in dem JHWH als Gottesname verwendet wird. Auffällig ist, dass hier im Unterschied zu Genesis 1 die Schöpfung das Werk eines Tages ist. Der Bericht beginnt mit der Feststellung, dass es noch kein Gesträuch und kein Feldkraut auf der Erde gab und noch niemand da war, um den Boden zu bebauen (V.5). Wie Levine und Brettler[1] beobachten, ist das eine signifikante Feststellung, «ein Hauptthema am Ende der Paradieserzählung wie auch im Leben des alten Israels die Mühsal des Ackerbauens. Eden ist ein Ort, an dem die Gartenarbeit im wahrsten Sinne des Wortes fruchtbar ist; draussen, in der realen Welt, sind die Menschen mit Dürre, Heuschrecken und Feuer konfrontiert». (ebd., 115). Genesis 2 und 3 im Ganzen zeigen dabei, «wie sich Mensch und natürliche Welt, die ursprünglich in Harmonie waren, einander entfremdet haben» (a.a.O.). Das unterstreicht, dass der jahwistische Schöpfungsbericht als eine Ätiologie zu lesen ist, also eine Geschichte, die erklärt, wie die Welt so geworden ist, wie sie ist.

Weitere Bemerkungen: Auffällig ist, dass in Genesis 2 – anders als im ersten Schöpfungsbericht – der erste Mensch (ha’adam) vor den ersten Pflanzen und Tieren erschaffen wird. «’Adam’ als Eigenname erscheint erst in Genesis 4,25, nach der Vertreibung aus Eden und der Ermordung Abels durch Kain» (ebd., 116). Vielmehr bezeichnet es den Menschen als «Erdling», der von Gott aus Erde oder Lehm (hebr. ha’adamah) geformt wird. Gott wird dabei als eine Art Töpfermeister vorgestellt. Das zweite Element, aus dem der Mensch besteht, ist der «Lebensatem» (hebr. nefesch chajah). Damit ist nicht eine unsterbliche Seele gemeint, sondern die Lebenskraft, der Lebensatem. Nephesh ist dabei nicht als ein Teil des Menschen zu verstehen, so wie häufig die Seele etwas Unsterbliches im oder am Menschen verstanden wird. Nephesh bezeichnet die Existenzweise des Menschen: Er existiert als nephesh, als Lebewesen (vgl. Wolff 1994,26). Als nephesh zu existieren, ist im Übrigen gemäss alttestamentlicher Vorstellung auch nicht dem Menschen vorbehalten. Auch das Vieh in Sprüche 12,10, um das sich der Gerechte kümmert, existiert als nephesh.

Der Mensch wird von Gott in einen «Garten Eden im Osten» (V.15) gesetzt. Aller Wahrscheinlichkeit klingt in dieser Bezeichnung (‘Eden’) die Glückseligkeit und Wonne an, die hebr. ‘dn’ heisst, etwa in Psalm 36,9 (ebd., 116). Über die Septuaginta, die das hebräische Wort gan mit paradeisos übersetzt, kommt das «Paradies» ins Spiel und wird später Eden mit dem erwarteten, erhofften zukünftigen «Himmel» identifiziert. In Genesis 2 ist Eden aber «kein Ort ewiger Ruhe, sondern einer, an dem die Arbeit sowohl leichtfällt als auch erfüllend ist» (ebd. 118). Die Aufgabe des Erdlings Mensch ist es, den Garten zu «bebauen» und zu «bewahren» (V.15).

Bezüge zur Nachhaltigkeitsthematik:

Dieser Text ist eine der Nachhaltigkeitsperikopen schlechthin und lädt zu sehr grundsätzlichen Reflexionen über das Wesen des Menschen, sein Verhältnis zu den anderen Geschöpfen und seiner Mitwelt ein. Wie steht es um unser Verhältnis zur «Natur»? Wie werden wir der Aufgabe gerecht, die uns anvertraute Welt zu «bebauen» und zu «bewahren»? Ein aktueller Bezugspunkt kann dabei Hartmut Rosas Resonanz-Konzept sein[2]: Die Moderne hat nach ihm eine unvergleichliche Ausdehnung unserer Verfügungsgewalt über die Welt gebracht. Immer mehr Aspekte unseres Lebens und unserer Welt wurden in Reichweite gebracht, verfügbar und menschlichen Interessen dienstbar gemacht. Selbst ein Ausdruck wie ‘Naherholungsgebiet’ weist darauf hin, dass hier die Mitwelt nur unter dem Blickwinkel ihrer menschlichen Nutzung in den Blick kommt. Aus dem «Erdling», der den Boden bebauen soll, dem er entnommen ist, ist der Herrscher über die Natur geworden, und er steht tatsächlich der natürlichen Welt als auch der Natur, die er selbst ist, entfremdet gegenüber. Die Welt ist für ihn eine Ansammlung von Ressourcen, die er ausbeutet. Das gilt auch für «das Vieh», «die Vögel des Himmels» und «die Tiere des Feldes» (V.20), die Gott ihm zur Seite gestellt hat. Auch sie hat er durch Züchtung, Domestizierung und Gentechnik in grosser Zahl seinen Bedürfnissen unterworfen, insbesondere seinen Konsumbedürfnissen. Unser Lebensstil ist «aufbrauchend», nicht bewahrend, und unser Blick auf die Natur ist «seelenlos».

Eine Möglichkeit wäre, in der Predigt auf Kunstwerke zurückzugreifen, die ein anderes Bild der Natur zeichnen. So finden sich z.B. in den Gemälden von Künstlern wie Henri Rousseau und Adolf Dietrich, die der naiven Malerei zugerechnet werden, Stillleben, Natur- und Tierbilder, die diese als beseelt und lebendig darstellen. Auch im literarischen Werk der zeitgenössischen Schriftstellerin Marica Bodrožić finden sich sowohl Darstellungen, Wahrnehmungen und Reflexionen über das Band zwischen Mensch und Tier und die Verletzlichkeit, die beide verbindet.[3]

Sir 27, 30 - 28, 7 (27, 33 - 28, 9)

Die Perikope enthält keine spezifischen, über Allgemeinplätze herausgehenden Bezüge zur Nachhaltigkeitsthematik. Zum Zusammenhang von Vergebung und christlicher Existenz vgl. die Bemerkungen zu Mt 18 unten.

Röm 14, 7-9

Die Perikope enthält keine spezifischen, über Allgemeinplätze herausgehenden Bezüge zur Nachhaltigkeitsthematik.

Mt 18, 21-35

Das «Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht» handelt vom Thema Vergebung. Die gegenüber Petrus ausgesprochene Aufforderung, dem an mir schuldig gewordenen Mitmenschen nicht siebenmal, «sondern bis zu siebenundsiebzigmal» zu vergeben (V.22), erinnert stark an die unendlichen, jedes menschliche Mass sprengenden Aussagen der Bergpredigt (z.B. in den sog. «Antithesen»). Jeglichem menschlichen Rechnen und Aufrechnen wird der Boden entzogen. Jesu Gleichnis verstehe ich als Einweisung in eine «Ökonomie der Fülle», in der Liebe nicht als begrenzte Ressource, mit der man haushalten könnte und müsste, verstanden wird, sondern als unendliche Gabe, die man «nur» weiterschenken kann. In diesem Bildzusammenhang ist Gott die Quelle von Güte und Gnade, und der Glaube wäre das In-die-Lage-versetzt-Werden (passiv!), diese Quelle anzapfen und gleichsam durch sich hindurchfliessen können.

Wie so häufig in Jesu Verkündigung findet sich also auch hier das Motiv, dass die Hörer:innen mit einer unendlichen (und letztlich als Imperativ unerfüllbaren) Forderung konfrontiert. Die Einweisung in diese neue Wirklichkeit (und die Begegnung mit ihr) umfasst zwingend auch eine neue Perspektive auf die ganze Realität, einschliesslich unseren Mitmenschen und Mitgeschöpfen. Der begnadigte Knecht im Gleichnis dagegen trennt die ihm widerfahrene Gnade von der «horizontalen» Ebene, d.h. seiner Wahrnehmung der Welt im Lichte dieser Gnade. Jesus lädt uns damit gleichermassen zur Identifikation wie zur Nicht-Identifikation mit dieser Figur ein. Wir sollen unsere Neigung erkennen und bekennen, ähnlich zu sein wie er; wir werden aber gleichzeitig in eine Existenz gerufen, die das kleinliche und unbarmherzige Aufrechnen und Rechthabenwollen des Knechts hinter sich lässt, sich und sich der unbegrenzten Güte Gottes öffnet.

Dr. Christoph Ammann, Zürich

[1] Amy-Jill Levine, Marc Zvi Brettler: Hebräische Bibel und Altes Testament. Warum Juden und Christen die gleichen Texte unterschiedlich lesen, Stuttgart 2024.

[2] Ein guter Einstieg in Rosas umfangreiches Werk ist sein Essay „Unverfügbarkeit“ (Frankfurt 2020).

[3] Vgl. z.B: Marica Bodrožić, Mystische Fauna. Von der Liebe der Tiere, Berlin 2023 und dies., Die Rebellion der Liebenden, München 2024.